黑格尔对中国文化篇幅不多的论述之所以值得我们予以最严肃的对待，其缘由不仅在于黑格尔对中国文化和中国历史有着入木三分的洞见，亦是由于黑格尔对中国文化的立论根据正是堪称为黑格尔哲学体系的基石和灵魂的精神概念。
笔者将努力证明，黑格尔的精神概念对各民族精神及人类精神本身的认识绝非只是道出某种或某些人们前所未闻的本质东西，而是道出了它们的某种最内在、最根本的东西，并由此在原则上道出了东西方文化和历史的根本差异及其来历。
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序 言
一位学理工科的学生，半途中忽然转向了哲学，这样的事在今天已不算很稀奇了；但放弃令无数青年才俊仰慕向往的清华大学博士学位，凭着自己对哲学的一腔热情而考上外国哲学专业的博士生，专攻晦涩难懂且早已成了大冷门的黑格尔哲学，这在当今中国恐怕是绝无仅有的。在这个人人趋利避害唯恐不及的时代，花最小的力气取得最大成功已成为青年一代的座右铭，像卿文光君这样的疯狂举动就更让人有点不可思议。然而，通过数年的接触我们感到，他的这一选择对于他个人来说实在是极为明智之举，他真的是一块钻研哲学的料，具有一个哲学研究者所必须具备的疯狂、质朴和不计后果。如果他从事的是其他行业，那么几乎可以断言他必将碰得头破血流，甚至寸步难行。但哲学向他展示了一片广阔的新天地，在这里他可以任情使性而不怕触犯别人的利益，可以固执己见而无须曲意逢迎，可以才气纵横而很少遭人妒忌，但前提是，必须放弃物质上的攀比而甘于清贫，与世无争而淡泊名利。卿文光愉快地选择了他自己的路，并且义无反顾，这是值得庆幸的。
这本书是卿文光在他的博士论文的基础上修改而成的。作者对黑格尔哲学的痴迷已不是一朝一夕了，思想言谈中时常流露出黑格尔似的“绝对主义”倾向，作为他的论文指导教师，有时连我们都觉得他有点走过头了。但他的这种激进思想决不仅仅是年轻人的不成熟的表现，从更深的层次来看，这种偏激其实表达了他对周围一切腐朽和窒息人的东西的一种毫不妥协的反抗和批判的激情，这种激情也是促使他不顾一切决心选择“黑格尔的中国文化观”这一肯定要遭到广泛异议的题目的原因。当今时代，学术界日趋保守和稳健，传统文化的回归和“国学热”的兴起，自90年代以来已经不仅在行动上、而且在思想上使中国学者告别了“革命”；推崇启蒙理想和法国大革命的黑格尔在过去曾被视为向强权“妥协”的代表，在今天却被按上了“乌托邦”和过激的罪名而再次被当作“死狗”。尤其是当黑格尔的理性之箭射向东方几千年来停滞不前的老大帝国的意识形态时，更是难免触动了中国学者的传统文化情结。人们一般只要说“黑格尔掌握的中国文化资料贫乏”、“黑格尔不懂中国文化的奥妙”，似乎就足以轻而易举地将黑格尔的有关分析和观点打发到垃圾箱里去了。其实，莱布尼茨对中国的了解并不比黑格尔更多，为什么他对中国的只言片语就被我们炒得炙手可热？同样，即使今天那些研究中国文化颇有影响的西方“汉学家”们，哪怕是极力推崇中国文化的，又有几个是真正懂得中国文化的秘密的呢？他们反过来受到中国的“国学家”们的推崇，到底是由于他们的确精通了中国文化的底蕴，还是也有某种自造的幻影在起作用呢？我们这个民族多少年来都听不得不同意见，别人对我们只许说好，不许批评，一批评就被看做是“歧视”、“霸权”和“西方中心论”。黑格尔也许是西方最后一个对中国传统做出系统批评的哲学家，他从哲学层次所提出的那些批评意见，至今还没有被中国学者认真对待过，就被认为已经pass过去了。但在今天看来，黑格尔的观点有不少合理之处，甚至是切中要害的深刻之处。一个哲学家，在面对异种文化时往往并不需要完备的资料，就能够凭哲学的慧眼准确把握到两种文化的本质差异，以至于后来发现的资料越多，就越是证实这种预测的本质上的准确性，这是一个缺乏哲学思维传统而只知道素朴经验和“内在超越”的民族所难以理解的现象。当然，这种哲学层面上的理论敏感性是有其固有的局限的，黑格尔显然很清楚自己的这种局限，他对中国哲学和文化的具体论述并不多，而且谨慎地只限于最一般的文献和人所共知的事实的范围内；但他的寥寥数语所传达出的思想信息，常常胜过后来的汉学家们的千言万语。然而，如果一个人对精深的思想没有兴趣，对于黑格尔的思维方式没有兴趣，对于黑格尔的概念和体系中包含的那些精神契机没有兴趣，那么他对于黑格尔的中国文化观也就会局限于情感上的接受或拒斥，甚至用自己所持立场的政治上的需要去代替理论的研究。更加等而下之的则是不读黑格尔的原著，而只把他作为自己发表某种意见或观点的一个临时运用的工具的那些冒牌理论家，在他们那里，黑格尔只不过是在他们以专制、独裁、残暴、虚伪、自以为是和空洞无物等等罪过为话题时的方便的靶子而已。
这本书有一个很重要的特点，就是一开始，作者除了对黑格尔的中国文化观的思想资源和历史背景有相当清晰和提纲挈领式的梳理外，特别对黑格尔中国文化观的理论基础即他的“精神”概念作了深层次的分析和结构性的展示。这些分析和展示极具思辨性，是只有真正读懂了黑格尔那高度抽象的概念逻辑才能做到的，这也是本书中最见学术功力的部分。立足于这一理论高度，本书后面的论述就势如破竹、高屋建瓴，从抽象到具体，从对东方文化精神的一般认识到对中、印文化精神的特殊认识，给中国文化在世界文化发展整体中所处的位置作了一个确切的定位。我们不要小看这种“定位”，这是黑格尔对自亚里士多德“正位篇”（Topics）以来的西方传统学术方法在历史领域里的创造性应用，是黑格尔的“逻辑和历史相一致”的辩证思维原理的体现。在黑格尔看来，对任何一个对象，无论是自然对象还是历史中的对象，没有一贯的“精神”坐标则无法定位，不定位则没有研究的根据，无法突破现象深入到本质。后现代主义和文化相对主义出于对逻辑理性和“西方中心论”的颠覆而否认这种定位，使得对不同文化的比较和理论分析都变得不可能了，这至少对于本来就缺少理论训练的中国思想界来说是不可取的。书中对这一点进行了有说服力的论证。
本书下篇着重对黑格尔剖析和批判中国儒家文化和儒家传统的言论进行了详细的分析，其中包括对儒教的无神论性质、儒教的恐惧意识、对“天”的自然意识和帝王崇拜、儒家伦理的非道德性、“民本主义”与家长制的国家原则、奴隶式“平等”、“道”的非精神性等一系列重大问题的揭示，所有这些按照黑格尔的“精神”概念来看都具有某种不成熟性和落后性。至于“道家”哲学和“周易”哲学，作者根据黑格尔的思路将之归于与儒家共同的“自然意识”，同样对它们作为“自然实体宗教”的缺陷（“反智主义”和枯燥的理智）进行了仔细的辨析和揭示。作者对黑格尔的这些真知灼见深表赞赏，并运用中国哲学的材料对之作了印证和发挥，对在黑格尔那里往往只是一些断言的论点作了学理上和逻辑上的贯通。在这些地方，作者的论述几乎就是对中国国民性的一种既有哲学深度又有理论建设性的批判，表现出极为浓厚的现实感和精细透彻的分析综合能力。例如，对于中国古代是否有真正意义上的“科学”这一难倒一大片学者的“李约瑟问题”，作者引用黑格尔的论证直截了当地指出：中国古代“没有真正的科学”。这就像喊出“皇帝什么也没有穿”一样，反驳了李约瑟等人的文化相对主义的时髦观点。书中类似于此的种种毫不留情面的大胆说法，肯定会刺激一大部分中国人的敏感的神经，是需要很大的理论勇气的。作者几乎是完全逆潮流而动，甚至像是故意与时尚作对。但只要我们平心静气地思索一下，就会发现这些说法很多都是真话。巴金老人不是教导我们要“说真话”吗？但真要把真话直统统地说出来，还颇为不容易呢！
当然，作者在一些地方也的确有把黑格尔捧得太高之嫌，给人一种黑格尔不可超越的印象。但仅凭这一点就否认一本书的学术价值是不妥当的。中国学术发展到今天，应当允许有一些理论上的“极端分子”自由发言，哪怕出现几个“黑格尔主义者”或“康德主义者”等等又何妨。重要的是他们是否通过真诚的学术研究而表达了真知灼见，还是仅仅作一种虚伪的学术炒作。我们甚至认为，一个真正具有理论深度的“黑格尔主义者”要比一百个赶时髦的“海德格尔派”或“福柯派”更有价值。何况本书作者并没有无条件地赞同黑格尔，在不少地方他也指出了黑格尔的失误和偏颇。我们相信，只要作者保持这样一种纯粹学术的态度，本书所表现出来的某些不足之处也必然会随着作者研究的进一步深入而逐渐得到克服，开拓出更加宽阔的视野。
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