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【让.米勒 《牧羊女》】
人的驯化、躲避与反叛
胡ping
香港 亚洲科学出版社．1999年6月
【余英时教授曾说，如金岳霖、朱光潜、冯友兰等在中西哲学有很高造诣的学人，在中共政权面前竟然都变成了甘心认罪的"思想囚犯"，真是中国现代思想史上最难索解的一页。
本书即是对这"最难索解的一页"的索解，是迄今为止最为深入的索解。
思想改造，俗称洗脑，是极具"中国特色"的精神暴政，是毛泽东时代中国知识分子的最大悲剧。胡平对中共实施思想改造的背景、手段和技巧进行了全面的分析，对知识分子的扭曲心态进行了细致的解剖，洞幽烛隐，鞭辟入里。通过这本书，我们可以更深入地理解极权主义，理解历史，理解人性，理解自由。胡平的这部力作，实为近五十年来中国大陆知识分子最重要的政治学产出，不读即不足称透彻了解中国政治。】
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http://www.chinesepen.org/Article/zjjshao/200708/Article_20070810235006.shtml
从"杀鸡吓猴"到"杀猴吓猴"
显然，在共产党统治下，压力并不都是无形的。从一开始，共产党就用毫不含糊的语言告诉人们：反对它将意味着甚么。
不谈国共内战，不谈延安整风，我们只说一九四九年之后。单单是土改和镇反，就已经造成史无前例的政治迫害。当然是政治迫害，因为受害者绝大多数都没有从事反对新政权的任何行动，其中包括了大量的知识分子，所以毛泽东才宣布镇反比焚书坑儒要厉害一百倍。我把这一类迫害称为"杀鶸吓猴"，因为其受害者，从理论上讲，都是那些按照其身份而被归入"敌人"的一批人，那横竖在表面上还是和其它人和其它知识分子有一种可以外在判明的界限。但是它所造成的恐怖效应，无疑已强烈地施加到各种入的心灵上。在杨绛女士的小说《洗澡》中，我们可以读到若干知识分子面临思想改造时的窘态，许多人是那么急切向地向共产党乞怜讨好，并往往不惜对自己横加诬蔑。他们这样做，绝大多数不是为了向上爬，只是唯恐往下掉。因为往下掉实在太可怕，也太容易了。在江文先生的小说《浪淘沙》里，我们可以了解到，在一九五七年"鸣放"期间，不少人的批评意见，就是针对着此前的数次运动：土改、镇反、三反、五反。这些批评意见直到"鸣放"期间才被公开提出，可见在此之前一般人的恐惧有多么深重。其实，所谓"呜放"过程本身就十分说明问题。起初是鸦雀无声，以致于当局必须反复动员鼓励，尔后才有一些胆大的或地位较高的人开始公开批评。当时费孝通写了一篇文章，题目是《知识分子的早春天气》，据说在知识界引起广泛的共鸣。这岂不意味着在这些知识分子的感觉中，相对于此时的"乍暖还寒"此前的政治气候简直就是一片严冬吗?这便足以证明五十年代初期知识界的"一致拥护"是多么虚假。这就是"杀鶸吓猴"造成的效应。
在"杀鸡吓猴"之后不久，共产党又直接开始了"杀猴吓猴"。批胡风运动肇其端，"反右"是其第一次高潮。从这时起，"人民"和"敌人"之间已经失去了任何外在的辨别标准。每一个人，随时都有可能在一夜之间由"人民"变成"敌人"。"身份罪"扩大到了"思想罪"。再加上没有任何象样的司法程序，定罪一般都是十分武断，十分任意的；而惩罚的残酷性，也远远超出了人们的最初想象。于是，恐怖就成了"新中国"政治舞台上唯一持续不变的背景。这也是所谓思想改造运动最基本的组成因素。
18．单一价值标准体系：观念与结构
共产党在全国范围内建立起一整套单一的价值标准体系。这个体系包括两个方面，唯一的一套意识形态和高度集权的社会结构。二者相辅相成。马克思主义被奉为唯一正确的思想，其它思想无不受到批判；政府成了全国人民唯一的老板，不是"不劳动者不得食"，而是"不听话者不得食"。在这个单一价值标准体系的背后的支持则是暴力。
没有暴力，也就是没有"无产阶级专政"，那个单一的价值标准体系，即使不会立即倒塌，起码也做不到控制一切。统治者当然可以有自己的一套思想理论，他们也当然可以去批评各种他们不赞成的思想理论，但是在共产党那裹，"批判"的实际含义是"禁止"、是"镇压"，这才造成了其意识形态的一统天下。政府成了唯一的老板，但如果它不去制止别人自谋生路，它也不可能造成对一切人的命运的支配。近年来出现的"个体户"就并非受雇于政府。毛泽东以"皮之不存，毛将焉附"的比喻，要求知识分子必须依赖于新政权。其实，知识分子的生存方式一向具有较多的独立性。即使在古代中国，知识分子也常常可以在政府的直接控制之外生存。除了入朝为官或是受职于政府的文化机构外，过去的知识分子起码可以办私塾、办私人书院，也可以靠卖文卖画维生。科场失意的词人柳永说得很明白："我不求人富贵，人需求我文章。"自得之意，溢于言表。公有制的真正可怕之处不在于它的垄断，而在于它维持垄断的暴力。六四以后，大批民运人士被开除公职，但他们的日子大都要比当年"反右"或"文革"期间遭受同等惩罚的人好过得多．因为他们好歹还可以做生意，干个体户。说到底，那只是表明了今日之中共当局已经不再禁止别人自谋生路而已。就这点而言，共产党依然还比不上过去的皇帝。不妨想一想，如果这些被敲掉铁饭碗的知识分子们可以办私垫、办私人书院，即使他们讲授的内容被规定不得含有"谋反逆上"的东西，其境遇又将会如何?
20．思想改造的二重性
在《一九八四年》一书中，奥威尔谈到"双重思想"。所谓"双重思想"，就是在一个人心目中同时存在并接受两种相互对立的信仰的能力。奥威尔指出：建立双重思想的过程"必须是自觉的，否则它在进行时，就没有足够的准确性；但它又必须是不自觉的，否则它就会带来一种虚伪的感觉．并由此引起犯罪感。"(1)思想改造过程也就是一种建立双重思想的过程。它也具有自觉与不自觉，主动与被动的二重性。倘若没有来自党的各种有形和无形的外部压力，大规模的思想改造运动便不可能发生；然而，如果被改造者自己没有任何主动性，这个运动也不可能实际生效。简言之，思想改造本身就是主动地接受被动的改造。那么，我们的主动性又是从何而来呢?
21．真理的强制性
这就涉及到真理的问题了。理性追求真理，而真理却具有强制性。一般人都认为真理是客观的，地球是圆的，偷东西是坏的，你不承认它们，它们依然如此。因此．你不承认就是错的，是不应该的。真理具有绝对性，因而就具有排他性，具有强制性。哪裹有真理，哪里就没有自由。充其量，自由只存在于发现真理之前。这裹的所谓自由，其实只是犹豫不决。而犹豫不决，用恩格斯的话，则是以无知为基础。马克思主义承认人类永远需要自由，因为人类永远需要去发现新真理，包括修正错误抛弃假真理。但也仅此而已。问题在于，真理一经确立，其它各种意见、观点就应该放弃，自由也就没有存身之地了。人们平常说的"服从真理"、"向真理投降"，就是指的这种强制状态或曰不自由状态。
假若上述道理站得住脚，则共产党搞思想改造，起码从原则上讲，从共产党自身的角度讲，就是相当合理的。既然共产党认定自己的哲学是真理，它当然就会要求别人接受那套哲学，放弃其它各种错误观念。在被改造者这一方，你或许对共产党的哲学不理解，有怀疑，甚至于反对，造就是说，你可能不赞成思想改造的特定内容，但你似乎没有理由否认思想改造的一般逻辑，这就使得许多人从原则上接受了思想改造。
25．事实的暖昧
思想改造主要是指政治观点的改变。思想改造之所以可能，那是和政治观点的某些特性分不开的。我们不妨对政治观点的这些特性略加研究。
大致上讲，人们的政治观点涉及到两种因素：一是涉及事实，涉及经验；一是涉及概念，涉及价值。有时，这两者是截然区分的；不过在更多的情况下，两者是彼此交织的。
先谈前一种因素。乍一看去，人们对事实的认识是直截了当的，因而也就是无庸置疑的。一件事情，有就是有，没有就是没有，鹿就是鹿，马就是马。在涉及事实时，真话假话的区别是明明白白的。所谓"事实胜于雄辩"一语．便是说明了"事实"所具有的力量。然而遗憾的是，那仅仅对于我们直接经验到的事实才是如此。由于我们每一个人所了解到的事实，绝大部分都是来自间接，来自于他人的转述，于是这里就发生了受蒙蔽的极大可能性。
"事实"有两个大弱点。第一是它不具有逻辑上的自明性；第二是事实与事实之间缺乏坚实可靠的逻辑上的蕴涵性。中国历史上有所谓"烛光斧影"的传说，讲的是赵光义借探病为名杀死其兄赵匡胤。此事是真是假，谁也不能一目了然。这说明事实没有自明性。有句古话，叫"谣言止于智者"，意思是说，一个聪明人可以依据已知的事实，运用推理，判断出某一未知之事的真伪。这显然是夸大了事实的相关性。我们都知道毛泽束整人心狠手辣，但我们并不能由此直接推论出林彪的飞机究竟是自己坠毁的还是被毛泽东下令击落的，如果没有其它的人证物证的话。这说明了事实之间并非逻辑上互相蕴涵。毕竟，任何一个个别的、具体的事实("个别"、"具体"二词本属多余，因为事实都是个别的、具体的，我这样说无非是强调事实的个别性和具体性)都是偶然的，非系统的、非演绎的。
事实的这两个弱点导致了一个十分严重的后果，那就是：一件真正发生过的事情有可能被歪曲，被封锁，被埋没，而一个虚构的故事却可以流传天下。这样一来，一旦人们需要对直接经验之外的某些事情进行判断或者是据此形成自己的政治观点时，他的处境就颇有几分危险了。比如说，你亲眼见到全村的人饿肚子，但报纸上却大肆宣扬全国丰衣足食，形势大好，你未必能十分肯定地识别出那是谎言。共产党总是强调主流与支流，九个指头与一个指头的区分，其效应是使我们每个人都为自己直接经验的有限性而深感惶惑，从而失去对大问题作出判断的自信心。
共产党专制统治有两点做得空前彻底：一是以言治罪；一是垄断传播工具。所谓以言治罪的"言"，不仅是指你发表了不同的理论性见解，而且还包括你讲出你亲身经验的某些事实，如果这些事实本身与"党中央"的宣传口径不相一致的话。你亲眼见到村子裹饿死了人，如果你讲出来就可能有牢狱之灾。小说<刘志丹)无非是提到了一些当年陕甘宁边区的故事，毛泽东便说它是"反党"。众所周知，在共产党专制下，讲真话常常要付出极高的代价，因此我们把敢于讲真话视为极高的美德。这当然揭示了一个可悲的状况。然而问题的复杂性还在于，生活在专制统治下的人们，并非总是有如<皇帝的新衣)中的臣民，自己知道自己在撒谎。在更多的情况下，大多数人已经弄不清楚何者为真实，何者为谎言。有时还认真为假或认假为真。这一点显然更重要。毕竟，人性中有一种追求真实的强烈冲动。如果我们每个人随时随地都清醒地意识到自己在撒谎，我们是会很难受，很痛苦的，我们的良心会不断地抗议，我们会永远处于耻辱与罪恶的感觉之中。我们不可能长期地听任自己如此这般地堕落下去。可是，一旦我们分不清真实与谎言，情况就大为不同了。在这种情况下，良心好比是被注入了麻醉剂，它变得迟钝，于是我们就不再强烈的自责和内疚，我们就可以苟且地，有时甚至是轻松愉快地活下去了。在"六四"之后的今日，我还听到不少人对中共过去的政绩多有肯定以及对中共早期斗争的浪漫传说深信不疑，我不能不承认共产党在伪造事实方面的巨大成功。
就人们反对极权统治的认识过程而言，一般来说，反贪官易，反皇帝难；反皇帝易，反制度难；反现存制度易，挣脱整个思想体系难。最后，也是最难的，莫过于克服多重谎言的弥天巨纲，重建历史真实。
几年前，当自由化浪潮在苏联再度启动时，文化界出现了一大批涉及整个苏联以往七十年历史的作品，包括对共产党革命的头号圣人列宁的重新描述(注意，是重新描述而不仅仅是重新评价)。一位名叫格罗斯曼的作家在他的一部短篇小说《永恒的流动》中，把列宁热衷权力，残害政敌，毫无人性等质量刻画得淋漓尽致。该书的手稿完成于一九六三年，它在隐匿于作家的抽屉中二十六年之后才得以公开出版。显然，作家写这部小说的目的并不是为了贪图某种现实利益或眼下的声名，作家只是希望为了给后人留下一个证言。尽管如此，读者仍然可能对此书的真实性持保留态度。现在，一般人都已经意识到过去我们心目中的那个"像水晶般纯洁"的列宁的形象是虚假的，但这并不等于我们就已经确定无疑地知道了列宁的本来面目。认清谎言是一回事，掌握真实是另一回事，它们同样地都离不离经验证据。但"证伪"容易"证实"难。事实的暖昧，莫过于此。
26．价值的暖昧
不仅事实是暖昧的，价值也是暖昧的。
所谓价值，一般说是指人们对善恶美丑的判断，通常我们称之为道德感和美感。不过这裹的"感"是心灵之感而非感官之感。我们觉得杀人是恶的，花是美的，那和我们觉得糖是甜的，冰是冷的显然不是一回事。后者只涉及我们动物性的生理结构，前者还涉及我们人性的心理结构。在《实践理性批判》和《判断力批判》二书中，康德分别对道德判断与审美判断进行了研究。他提出了一条道德的绝对命令："我一定要这样行为，使得我能够立定意志去要我行为的标准成为普遍规律。"逭条绝对命令的意思和古训"己所不欲，勿施于人"十分相似。它对政治思想的作用无疑是非常重大的。但是，按照汉纳．阿伦特的分析，康德对审美判断的见解更有启发性。和一般人把审美判断仅仅视为趣味问题，仅仅视为纯个人性的问题这一观点不同，康德认为审美判断在本质上是一种公共的功能。首先，凡是你认为是美的，你一定也相信别人同样会认为是美的。其次，祇有在和他人，哪怕只是在想象中的他人沟通的情况下，你才能确有把握地获得关于某物是美的这一判断；换言之，你不可能在完全孤立的状态下获得明确的审美判断。美感是主观的，但不是任意的；它不是纯个人的，而是与他人共有的。正是在这一点上，审美中的价值判断和政治思想中的价值判断极为相似。
不论我们是否全盘接受阿伦特的分析，我们起码该承认我们对价值的认定确实包含以下两个方面：第一，凡是我认为是好的，我认为别人也会同意它是好的；第二，通常我们也只有通过和别人交流才能确立自己的判断。俗话说"趣味(或口味)无可争辩"，我觉得芹菜香，你觉得芹菜苦，我不会和你争辩，我们也无从争辩。我不能说我的口味才是正确的，而你的口味是不正确的。我根本不希求在这个问题上要有一致性。俗话又说"事实胜于雄辩"，我说形状大小一样的物体自由下落速度一样，你说重物落得快轻物落得慢；我们也用不着争辩，只消做做实验就行了。我相信我是正确的，你是错误的，即使你不承认我正确(譬如说你怀疑我在实验中做了手脚)，但我自己仍然坚信不疑。然而，西施认为自己美，别人却认为她丑，这就是另一回事了。第一，西施认为自己美，她也就认为别人都会认为她美；如果有人认为她丑，她就会认为别人"错了"。和对芹菜香苦的感觉不一样，美要求普遍的承认。第二，但是人们找不出一种测量验证手段用来证明西施美不美，这又和人们对物理世界的认识有所不同。如果西施从小生活在荒无人烟的地方，她根本不知道自己美不美。另外，如果周围的人都说西施丑，她也很难，甚至于不可能自己一人认为自己美。
政治问题与此类似。一事当前，我们心中会产生一种特殊的感觉，觉得这件事是好还是坏，是善还是恶，我们认为别人也应该和我们具有同样的感觉。这种感觉即使可以独立地发生，但倘若不和他人交流而获得他人的共鸣，它就只能是模糊的、朦胧的，如果我发现我和别人的感觉不一致，我不可能像对待纯趣味(或纯口味)问题那样，对这种不一致置之不理，我必然会寻求一致，但是我又不能像确定自由落体定律那样找到一种客观的测度验证手段，我只有诉诸辩论。然而这种辩论并不是一味的逻辑推理(尽管它可以包含大量逻辑推理)，我不可能找出一种逻辑迫使对方认错；我只能通过一系列分析说明，最后诉诸于对方的内心，期待对方心中也产生和我一样的感受。除非得到别人的认可，否则我很难对自己的判断产生信心。当伽里略迫于教会压力而放弃日心说时，他还讲了一句话："可是，它(地球)毕竟是在转动的啊!"这就是说，在举世皆表反对的情况下，一个人仍可以对自己所持的某一知识判断深怀信心。在价值判断上就不同了，如果所有的人都反对你的观点，你就很容易陷入自我否定，起码是自我怀疑。人的是非感、善恶感本是出自内心，照说它应是自明的，然而，人的这种感觉只有在与他人交流而获得共鸣的情况下才可能清晰、才可能确认，否则它便是暖昧的，因而它其实是无法自明的。
27．从众性
思想改造之所以可能，那和人心中的某些特性或习性也是分不开的，例如从众性，一贯性以及世界公正之信念。
先讲从众性。一般人都喜欢和周围的人——朋友、同事、同辈，以至陌生人——在言行举止上保持一致。古人说："入国问禁，入乡问俗，入门问讳。"人是社会动物，人生活在各种人际关系之中。和他人保持一致有助于人际关系的润滑，能够给人带来若干便利；反之则可能造成种种麻烦。社会中的每一羣体通常都有着自己的一套言行模式或规范，这就对任何一个希望被该羣体接纳的人构成一种羣体压力。所谓从众性，就是指一个人感受到羣体期待的压力而力图在言行上与众人一致。
从众性可分两种。一种是内化，一种是屈从。当你内心认为某羣体的规范是正确的或正常的从而采纳之，这叫内化。当你仅仅在外部言行上采取那套规范而内心持有异议，这叫屈从。大多数人的从众性介乎两者之间。在许多情况下，我们之所以接受某羣体的规范，既非出于对之坚信不疑，也非出于违心的屈从。事实上，我们往往根本就没有属于自己的明确的观点。我们只是贪图便利，人云亦云，随大流而已。我们并不以为"羣众"必定高明，不过我们相信和羣众站在一起总不致于太错，再说，天塌了自有高个子顶着，倒霉的又不是我一个。这当然不是说我们都没有坚持己见的愿望，问题在于，我们常常形不成自己的意见。因为要形成自己的意见，往往需要借助于和别人的自由交往。倘若别人都众口一词，我们便很难对自己的不同意见产生信心。
显然，从众性的强弱和政治文化环境大有关联。一个社会越专制，越封闭，越一元化，其中的个人越难形成自己的独立意见，而坚持一种有悖常轨的意见所付出的代价也越大。于是，整个社会的从众性便越强。
有些观念会加强从众性。一是决定论，一是人民崇拜。假如你相信现实生活中发生的某些事件是命中注定的或客观必然的，是不以个人的意志或偏好为转移的，你就会有意识地调整自己，使自己适应于社会，适应于现实，放弃自己原有的那些不合时宜的观点或行为习惯。十九世纪末，西方思潮进入中国，影响最大的一派是社会达尔文主义：物竞天择，优胜劣败，适者生存。尔后，各种版本的历史决定论又风靡一时，包括马克思主义的经济决定论或人类历史发展五阶段论。甚至在提倡自由民主的一派人那裹，也常常抬出历史决定论的大旗为己助威，所谓"历史潮流浩浩荡荡，顺之者昌，逆之者亡"。到了一九四九年之后，历史决定论思想更进而成为支配性思潮。共产党自称为历史规律的体现者，从而把自己的一切作为都视为客观必然。按照上述理论，人们说话行事，不是要根据个人对善恶是非的判断，而是要根据对所谓时势潮流的把握。至于人民崇拜的观念，一方面取自古代中国的民本思想，一方面取自近代俄国的民粹主义，再有便是被错解的民主主义。这种被错解的民主主义不是把服从多数视为必要，而是将之径直地等同于服从真理。多数成了真理的化身，道义的化身。历史决定论美化了趋时附势的心态，人民崇拜美化了迎合多数的心理，两者加在一起，便使得从众性变本加厉。
激烈的反传统思想也可能导致从众性的强化。乍一看去，情况似乎应该是相反的。既然反传统意味着突破原有的思想模式，它理当鼓励独立思考的精神。事实亦是如此。以反传统著称的五四运动一度开放了一个个性解放，各种思想纷然杂陈的局面便是明证。然而，一旦反传统激烈到对传统的一概否定，一旦这种激烈的反传统本身成为一种传统，事情就会正好颠倒过来。托克维尔指出．如果个人不再依靠传统，他就必然会环顾四邻以求确认自己的判断。于是，拒绝接受既定意见和急于遵从同辈的意见，便构成了同一枚钱币的两面。五四运动之所以引出若干流弊，道理就在于此。
28．一贯性
虽然大部分人的思想行为并不具有一贯性，但一贯性仍然是人心的一个重要特性。一旦人们清楚地意识到自己的思想行为中包含着自相矛盾，他们通常都会感到不安，并努力加以改变，以便使之保持和谐一致。我们知道，辩论或理论的力量之一是逻辑的力量。如果我们证明，命题甲逻辑地蕴涵着命题乙和逻辑地反对命题丙，那么，一个本来只接受了命题甲的人就会感到有一种力量迫使他也必须接受命题乙和否定命题丙；哪怕他原先对命题乙和命题丙的态度正好相反。需要指出的是，一般人的逻辑思维能力常常是有限的，因而其逻辑推论的结果常常会出错。比如说，命题甲并不逻辑地蕴涵命题丁，但是错误的逻辑推论却使你误认为两者在逻辑上有蕴涵关系，于是你在接受了命题甲的前提下也接受了命题丁。
人心对一贯性的追求引出了理论体系的作用。所谓理论体系，就是指一大批观念的逻辑结构。天下的事物太复杂，我们不可能在每一样事物面前都从头开始地建立自己的观点。事情往往是倒过来的。我们往往是先有了观点，然后再把它套在事物上。理论的作用在于它为我们提供了一套观察和思考事物的模式或框架。理论体系好比地图。它略去了事物的很多具体特征，使我们把注意力集中到少数几件要素之上。遵循理论，我们可以更方便地找到我们行动的方向与目的。一旦我们接受了某种理论体系，我们以后的观察和思考就变成了一个又一个的推论。如果我们发现在"推论"和感觉经验之间出现了矛盾，我们常常不是依据经验去调整推论。相反，我们常常会依据推论去调整经验。因为调整推论比调整经验更困难。调整推论，牵一发而动全身，会涉及到对整个理论体系的调整。祇要我们尚不具备调整整个理论体系的认识和决心，我们就会迫于一贯性的压力而宁可削足适履。
人心对一贯性的追求还表现为承诺的力量。张三出于和李四共同生活的愿望与李四结婚。以后，即使他的这种愿望大为降低，他仍会努力维系双方的婚姻关系。起初，人们根据愿望而作出承诺；以后，他就会根据承诺而规范愿望。这就叫忠诚。所谓忠诚，在最初也许只是一种思想或感情状态，是一种自由而公开给予的热情。但忠诚之为忠诚，在于它还是一种意志，它意味着对情感和思想的自我约束。所谓信誉大体上也是同一个意思。譬如说在商业上，双方出于互利的考虑而订立合约，而后某一方发现照合约行事会给自己带来利益上的损失，但他仍然坚守合约。契约是一种基于个人的功利而义超乎个人的功利的东西。
以上分析表明，从人心具有对一贯性的追求这一倾向出发，一个人是可以自己反对自己的。由于理论体系的逻辑力量，我们很可能会主动地放弃或改变我们的某些观点；由于承诺的力量，我们很可能会自觉地压制或否定我们的某些情感和愿望，如此等等。
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